Rêves régionaux ou choc des civilisations

Rêves régionaux ou choc des civilisations

Depuis la fin de la guerre froide, le phénomène de régionalisation s'est nettement accéléré, certaines unions régionales étant déjà très avancées (comme l'Union européenne), d'autres demeurant à l'état de projets. Cette étude montre que la logique des unions régionales ne répond pas seulement à des besoins politiques ou économiques, mais à des aspirations collectives, ou rêves collectifs qui pourraient constituer la véritable alternative au spectre du "choc des civilisations" selon la formule de Samuel Huntington

Le tournant des années 1990

Un lien régional est d'intensité faible s'il se réduit à l'intérêt commun conjoncturel, d'intensité moyenne s'il suscite une conscience régionale, et d'intensité forte s'il génère un sentiment, voire un rêve régional. En 1989, le Mur de Berlin tombe sans violence, le rideau de fer disparaît. Catalyseurs du rêve européen, ces évènements, intensifient et accélèrent le processus qui entraîne l'abolition des frontières, la monnaie commune, l'élargissement à des nations hier ennemies. Comme dans le rêve, l'espace se contracte, le temps se rétrécit. 40 ans de gel de l'Europe, 15 ans à peine pour une unification sans précédent, au tournant du millénaire. Le rêve réveille d'autres réminiscences heureuses : la ligue hanséatique (Europe baltique) ou la Mitteleuropa (Europe centrale). Entre peuples d'une même scène se renouent des affinités qui dépassent la politique et l'économie et touchent à l'imaginaire collectif.

En réalité, l'Europe des années 90 devient une ligne de front entre le rêve collectif et le cauchemar collectif. On voit en effet resurgir les démons des Balkans : ces Européens qui peuvent s'unir et s'aimer sont aussi inégalables pour s'entretuer. Au début du 20e siècle, l'Europe rêvait déjà de paix perpétuelle. La grande boucherie de 1914 avait commencé à Sarajevo. Là aussi se joua l'ultime carnage européen. Le nouveau cauchemar des Balkans réveillait d'autres remords : le long joug ottoman sur l'Est de l'Europe, lui-même facilité  par l'échec des Croisades, lesquelles avaient déjà rouvert la plaie du schisme entre Rome et Byzance.

Une Europe heureuse rêvait ; mais le cauchemar fouettait son flanc sud-est. Les autres rêves régionaux marquaient aussi le pas. Outre-Atlantique, le « rêve panaméricain » de Bill Clinton avait évoqué une « Amérique de l'Alaska à la Terre de Feu ». Mais après le 11 septembre 2001, la priorité donné au combat global contre le terrorisme, a mis le rêve régional au second plan. Et nombre de nouveaux dirigeants latino-américains ont repris contre Washington un discours rancunier. En Asie, l'irrésistible ascension de l'ASEAN dans les années 90 débouchait sur une lyrique Vision 2020 … puis la descente aux enfers commença.

Les rêves régionaux sont-ils des visions fiables ou des songes creux ? Porteurs d'espérances, pourquoi sont-ils si volatils ? Y aura-t-il un concours de rêves régionaux (rêve pan-américain, rêve européen, rêve asiatique) ou un sinistre choc des civilisations ?

Commençons par souligner que si la part du sentiment est bien connue en politique, le rôle du rêve est peu étudié. Le rêve américain est certes une réalité sociale, politique, culturelle bien attestée. Mais le cas des États-Unis doit beaucoup au destin singulier d'un pays jeune, laboratoire de la « naissance d'une nation » ; peut-on le transposer ? Le « rêve européen » peut-il supplanter le « rêve américain » ? Jeremy Rifkin l'affirme, mais avec des réserves. On parle aussi de « rêve asiatique » pour désigner en général le prodigieux dynamisme économique de l'Asie du Nord-Est ; mais est-ce suffisant ? Et la recette vaut-elle aussi pour l'Asie du Sud-Est ? Notons qu'on parle aussi parfois de « rêve arabe » ; il revêt diverses formes, mais l'aspect essentiel est que l'arabe de la rue retrouve une dignité et une fierté qu'il juge bafouées. Le prince saoudien al-Wahid ibn Talal fit enregistrer par les grandes voix du monde arabe une chanson intitulée « Le rêve arabe ». Elle reflétait l'espoir de résoudre le problème palestinien :

Génération après génération vivra ce rêve / Mais ce que nous disons aujourd'hui /
Nous devrons en rendre compte par notre vie / C'est notre rêve, toute notre vie.

Qu'ont en commun tous ces rêves ? Comment démêler les nostalgies, les frustrations, les rêveries, et les vraies visions d'un avenir meilleur ? Il faut d'abord étudier les rôles du rêve dans le psychisme humain, y compris collectif.

Les « fondements d'une science admirable »

Le rêve est un discours du psychisme, son discours « poétique ». Il peut aller du chaos incohérent jusqu'aux plus sublimes intuitions, du registre le plus immoral jusqu'aux plus beaux cris d'amour pour l'humanité.

L'élan créateur emprunte souvent au rêve ; d'où les cas avérés de découvertes scientifiques ou d'œuvres d'art révélées en totalité ou en partie sous forme de songes. Plusieurs systèmes scientifiques ou philosophiques se sont même bâtis avec un « prélude » surnaturel. Ainsi René Descartes, le père du rationalisme :  dans la nuit du 10 novembre 1619, épuisé et enfiévré, il tomba « dans une sorte d'enthousiasme » qui le mit en état de recevoir des songes et des visions, au nombre de trois. Il trouva dans cet état second, délirant diraient certains, « les fondements d'une science admirable ». Le système cartésien jaillit en grande partie de cette « transe ».

Le cas de Jean-Jacques Rousseau surprend encore plus. Il reçoit une illumination en plein jour, à l'âge de 37 ans. Rousseau, qui est alors surtout musicologue, va voir Diderot prisonnier à Vincennes, et connaît un moment « qui me sera toujours présent quand je vivrais éternellement. »  Cet été de 1749 est brûlant. « J'avais alors dans ma poche un Mercure de France que je me mis à feuilleter. Je tombe sur la question de l'Académie de Dijon qui a donné lieu à mon premier écrit. Si jamais quelque chose a ressemblé à une inspiration subite c'est le mouvement qui se fit en moi à cette lecture ; je me sens l'esprit ébloui de mille lumières ; des foules d'idées vives s'y présentèrent à la fois avec une force et une confusion qui me jeta dans un trouble inexprimable ; je sens ma tête prise par un étourdissement semblable à l'ivresse. Ne pouvant plus respirer en marchant, je me laisse tomber sous un des arbres de l'avenue, et j'y passe une demi-heure dans une telle agitation qu'en me relevant j'aperçus tout le devant de ma veste mouillé de mes larmes. Si j'avais jamais pu écrire le quart de ce que j'ai vu et senti sous cet arbre … »

L'expérience de Rousseau ressemble à une transe à la fois religieuse et pathologique, induite par la très grande chaleur de l'été et un état émotionnel très agité. Or de ce « délire » sortira le discours politique très élaboré du Contrat Social qui bouleversa le monde moderne.

En politique, « rêve » a souvent le sens figuré de vision, idéal, aspiration, espoir. Le songe proprement dit avait sous l'antiquité un statut politique codifié s'il touchait au destin des nations ; cette « politique des rêves » se prolongea dans l'ère chrétienne. L'Empereur Constantin en est un exemple frappant. Selon la légende, le signe de la croix lui fut révélé en vision à la bataille du pont de Milvius en 312. Dans la nuit qui suivit, un rêve lui aurait dévoilé le sens chrétien de cette vision, lui faisant adopter la devise « Par ce signe tu vaincras ». Entre le rêve de Constantin et sa conversion sur son lit de mort, il s'écoula plusieurs décennies et le christianisme ne devint religion d'Etat qu'en 392. Le temps d'incubation des rêves collectifs peut être long.

La Bible et le Coran prennent les songes au sérieux. Certains rêves sont jugés malfaisants, d'autres sont restés célèbres comme signes célestes, censés avoir bouleversé le destin d'individus, de familles ou de nations. Le prophète Muhammad n'alla jamais réellement à Jérusalem. Mais transporté en voyage nocturne (Isra), il y connut l'ascension (miraj) où Dieu lui révéla l'importance des cinq prières quotidiennes[1]. Or ce songe mystique est à l'origine de la construction de la Mosquée Al Aqsa sur le Mont du Temple à Jérusalem, devenu de ce fait le troisième lieu saint de l'Islam. Les exemples de Constantin et de Muhammad montrent l'énorme poids politique des rêves.

Le rationalisme moderne eut tendance à reléguer le rêve dans la sphère intime, privée, psychologique, voire médicale. Sigmund Freud prenait au sérieux et interprétait les rêves de ses patients, mais le caractère collectif de l'onirisme reste mineur chez lui. Avec sa notion d'inconscient collectif, Carl Jung donna des interprétations sociales de certains rêves, mais sans véritable connotation politique.

Pour l'anthropologue Burkhard Schnepel, la « politique des rêves » est une réalité. Ses études de terrain mesurent le retentissement des activités psychiques nocturnes sur le comportement public. Il décloisonne la vie éveillée qui serait celle de la raison, de la lumière, du bien, et la vie de sommeil faite de ténèbres, de déraison, et d'inquiétant. Son essai La politique des rêves, les chemins somnambules vers le pouvoir d'Orissa, étudie les stratégies discursives sur le rêve dans la dynastie des Jeypore-Suryavamshis en Inde orientale[2]. « Que se passe-t-il, demande Schnepel, si une personne, après un rêve, s'aperçoit au réveil de son sort pitoyable ? Elle peut se désespérer ou voir au contraire dans le rêve un message concernant sa vocation et un appel pour la traduire dans les faits. Pareilles aventures peuvent se cantonner au privé, mais il est des rêveurs pour qui les rêves sont porteurs d'un sens qui concerne toute la communauté. »[3]

Mais si on admet une certaine part de rêve dans l'action politique, comment arriver à discerner ce qui peut être illusion dangereuse, oracle fumeux ou au contraire authentique vision ?

Macrobe dressa ainsi une liste judicieuse de rêves ; elle peut éclairer l'analyse de certaines attitudes politiques.

Des rêves de vengeance aux prémonitions heureuses

Pour Macrobe, le premier type de rêve est insomnium, agitation nocturne où les tourments du monde réel harcèlent le sujet dans son repos. L'insomniaque rumine et ressasse : son esprit, faute d'avoir digéré des scènes pénibles de la vie réelle, se les repasse sans cesse la nuit. L'insomnie existe aussi en politique. La collectivité rétive au changement couvera des hantises quasi insomniaques, incitant les uns à la récrimination et la  rancœur, les autres à la justification. Des cassandres noircissent à l'excès le tableau de la situation, on leur répond par un déni systématique de la gravité des maux où tout est repeint en rose.

Les livres historiques de la Bible révèlent des formes aiguës de culpabilité collective ; les visions de terreur obsèdent Israël quand elle quitte le droit chemin. Professeur à l'Université Simon Fraser, Paul E. Dutton a étudié la politique des rêves qui suivit la division de L'Empire de Charlemagne[4]. Cet Empire fut éphémère mais frappa l'imagination des contemporains comme un rêve éveillé. Mais le rêve se brisa et Dutton analyse les insomnies rapportées par les élites carolingiennes. Après le Traité de Verdun (843), l'Empire recule, accablé de partout. Dans le monde réel, l'autorité politique se délite, l'ordre social se disperse, les invasions se multiplient. Dans leurs hallucinations nocturnes qu'ils consignent par écrit, les clercs carolingiens vivent une hantise d'avoir échoué dans leur mission, qui est aussi une supplication muette d'arriver à réformer le pouvoir royal.

Dutton étudie l'insomnie d'une collectivité inconsolable après un rêve de grandeur inabouti. Véronique Nahoum-Grappe évoque pour sa part les « rêves de vengeance »[5] qui rongent les collectivités de laissés pour compte et nourrit leur haine politique. Sous prétexte d'une violence qu'il subit, un groupe versera dans une détestation fantastique. Le rêve de vengeance exacerbe la diabolisation de l'adversaire par lequel on a été humilié. Il est l'antithèse du rêve de réconciliation que proclame Martin Luther King. Dans « Je fais un rêve », King est confiant qu'un jour blancs et noirs communieront dans le rêve américain. Dans le rêve de vengeance, l'esprit ne trouve au contraire le repos que dans la ségrégation perpétuelle, en maudissant les valeurs de l'ennemi, et en se réjouissant de son extermination.

Des rêves de revanche hantèrent l'Allemagne et la France après la fin de la Première Guerre mondiale. La France ravagée ressassait : « L'Allemagne paiera ». Outre-Rhin, cette obsession attisa un sentiment d'humiliation puis le rêve de vengeance hitlérien.

L'éruption de ces pathologies n'étonne guère dans des sociétés sécularisées, qui ont souvent apostasié leur culture spirituelle. Pour conjurer le rêve de vengeance, il faut renouer avec les tradition spirituelles. La plupart enseignent la loi de cause à effet, ou karma, où le sujet est le responsable ultime de ses actes et de sa destinée. Répondre au mal par le bien est à la fois une loi spirituelle et une hygiène mentale. D'où une double exhortation faite aux fidèles :

·        se repentir pour le mal en soi mais aussi en dehors de soi, et donc combattre deux démons : la culpabilité qui obsède et aliène le sujet ou l'indifférence qui, sous prétexte de protéger, endurcit le cœur à jamais.

·   Pardonner les offenses et humiliations tout en continuant à combattre l'injustice.

Pour réussir cet élan spirituel, il faut se voir comme un être libre et responsable, qui peut sortir de son humiliation. Quiconque se voit comme le simple jouet de forces externes, nourrira des rêves de violence ou d'autodestruction.

Mais le rêve de vengeance frappe aussi des communautés religieuses dont la foi verse dans le fanatisme et se confond avec des revendications identitaires, touchant aux lieux saints ou à une zone d'influence déclarée exclusive. Dans son « histoire du ressentiment », l'historien français Marc Ferro présente plusieurs études de cas historiques montrant comment des ressentiments collectifs anciens, voire archaïques, refont surface et rouvrent des conflits. « Au moment des attentats islamistes de Ben Laden, rappelle-t-il, les terroristes disaient que leur 'humiliation' datait de leur expulsion d'Espagne au moment de la Reconquista (achevée en 1492) ! »

Le deuxième type de rêve évoqué par Macrobe est le phantasma, ou rêverie. Dans l'insomnie, le psychisme oppressé par le réel lutte avec lui sur un mode récriminatoire. Par la rêverie, il s'évade du réel. Lassé de haïr le réel, il trouve un contentement platonique dans un scénario irréalisable. Une collectivité peut aussi sécréter des rêveries qui procurent une griserie artificielle. La version réaliste du rêve américain associe la prospérité à la vertu et à l'éthique du travail. Dans sa version magique, elle est synonyme de crédits à tout va, de loteries, d'argent facile, de chance, une catégorie dont se déprenait les pères fondateurs.

En politique, la démagogie dissimule l'état réel du pays et nourrit la population de rêverie, qui atténue la douleur et retarde la guérison. Des élites laotiennes ont fait miroiter un Laos qui serait le château d'eau, voire le Koweit hydro-électrique de l'Indochine. A l'époque de la Renaissance où la quête d'Eldorados enflammait les esprits, Jean Bodin avait pourtant averti : « Il n'y a de richesse que d'homme »[6]. La quête de l'or s'acheva piteusement. L'Espagne dilapida les métaux pillés en Amérique latine. La montagne d'argent de Potosi en Bolivie symbolise un rêve devenu cauchemar. Notre époque a aussi ses Potosi. Dans le Pacifique, l'île de Nauru passa du dénuement à une richesse éphémère en exploitant excessivement son phosphate. La ressource est aujourd'hui tarie, le paradis tropical est devenu lunaire. La population vit dans la misère, ses dirigeants essaient d'attirer l'argent de tous les trafics.

La rêverie politique peut aussi prendre la forme de l'utopie[7], ou théorie du gouvernement idéal ; l'utopie joue un rôle fécond, quand elle part des paramètres du présent pour ébaucher un modèle de futur possible. Toute vision d'avenir est en un sens une utopie, une projection optimiste dans un avenir plus désirable que le présent.

Mais « la mentalité utopienne peut comporter une dimension psychopathologique », précise le clinicien Joseph Gabel. Elle serait la réponse parfois fulgurante mais maladive à un problème social ressenti avec intensité par des êtres ou des groupes fragiles. Gabel voit d'ailleurs des points communs entre certains types de rêves, la psychose, et l'esprit utopique. Raymond Ruyer apporte un complément moral à ce diagnostic clinique : « Beaucoup d'utopistes sont des faibles qui protestent contre la réalité parce qu'ils ne peuvent y jouer un rôle à leur convenance. Dans leur monde imaginaire, ils peuvent donner la toute-puissance au type d'hommes qu'ils représentent et qu'ils estiment méconnu : au savant, au prêtre, au moine, à l'inventeur. »

Souvent, l'utopie singe le véritable idéal, tel l'antichrist de la théologie qui précède le Christ, et l'imite de façon trompeuse, voire démoniaque. L'historien américain Jay Winter n'est pas loin de retrouver cette thèse. Dépeignant le vingtième siècle comme l'âge de toutes les utopies[8], Winter en distingue toutefois deux types : les utopies majeures furent des mouvements collectifs totalitaires voulant changer la condition humaine du dehors, par la révolution violente, comme le nazisme et le communisme ; et les utopies mineures sollicitèrent un changement intérieur, par la conscience et le libre-arbitre. Jean Jaurès, Woodrow Wilson, Dietrich Bonhoeffer, René Cassin, sont quelques uns des « utopistes mineurs » qui défendirent une vision mondiale de la paix. Leur héritage peut sembler modeste, mais constitue le legs du vingtième siècle, alors que le totalitarisme a disparu. Winter reconnaît avoir été obnubilé, comme d'autres historiens, par l'ampleur apocalyptique du mal au vingtième siècle. « Le mal fascine », dit-il sobrement. Mais en lisant le siècle passé sous l'angle des utopies mineures, une autre dimension se dessine.

Dans un passage particulièrement inspiré de son livre, Winter nous fait revivre la grande exposition universelle de Paris en 1937 : l'URSS et l'Allemagne rivalisèrent alors d'audace architecturale pour exalter le triomphe de leurs utopies totalitaires. Mais ce fut aussi une année où abondèrent les signes de nouvelles formes de conscience qui gagneraient l'Europe dans les décennies suivantes. L'histoire de l'Europe au vingtième siècle est donc celle de deux épisodes avortés d'unification totalitaires (nazisme, puis communisme), avant la percée modeste puis toujours plus mûre des idées de Jean Monnet.

On retrouve des utopies majeures et mineures en Asie du Sud-Est : le Japon en réalisa l'unification fulgurante et guerrière sous l'idéologie de la « sphère de co-prospérité asiatique ». Plus tard, la région fut une des principales cibles du marxisme-léninisme. L'épisode Khmer Rouge, phénomène aberrant et hors du commun, se rattache à la galaxie marxiste-léniniste, qui imprègne encore la région, et s'est voulue la réponse à la question sud-est asiatique. Alors que toute l'ex Indochine française basculait en 1975 dans le communisme révolutionnaire, avec une forme suraiguë au Cambodge, l'ASEAN encore timide a commencé à acquérir la vigueur qui l'amena à son triomphe des années 1990, la première unification pacifique de l'Asie du Sud-Est. Si l'on prend l'Asie du Sud-Est comme un tout, le terrible mal qui a frappé sa partie la plus fragile et la plus vulnérable, a entraîné une réaction saine de l'organisme. L'Asie du Sud-Est a fini par réaliser son rêve d'unification et de rejet des ingérences extérieures.

Macrobe parle ensuite de l'oracle, type de rêve où l'assistance d'un bon génie révèle au sujet les bonnes réponses. Le rêve oraculaire s'adresse à l'entourage par un medium. L'oracle tient souvent un langage de vérité salutaire mais peu plaisant à entendre. Loin de s'entêter contre le réel ou de s'en évader, il avertit la collectivité : le verdict du réel doit être accepté, et l'attitude devra changer pour surmonter la situation. Le rêve oraculaire est en général sibyllin et laconique. Le bon génie qui souffle les bonnes réponses au medium ne veut pas exciter les peurs de la foule contre ce dernier ni alarmer excessivement ceux à qui l'oracle est destiné. On parle alors de rêve énigmatique. Il nécessite une interprétation subtile tant le sens peut être codé.

Dans l'antiquité grecque, certains oracles de Delphes eurent un fort impact politique. Nos dirigeants actuels ne font pas officiellement appel aux devins ; mais les « experts » peuvent avoir ce rôle oraculaire. La remise du rapport d'expert est un rituel obligé des démocraties, souvent onirique. Consulter un expert, c'est dire à la population que les problèmes qu'elle perçoit sont « pris en compte », que « des solutions existent ». Sollicité par une institution indécise, l'expert émet souvent des oracles que d'autres experts doivent finement déchiffrer. On ménage ainsi le dirigeant et le peuple pour savoir si certaines vérités vont passer.

A la lueur de la crise que connaît l'Asie du Sud-Est depuis 1997, le discours sur les valeurs asiatiques tenu par Lee Kwan Yew et Mohammed Mahattir tient du rêve insomniaque et du rêve oraculaire. Ces deux figures éminentes ont dominé le premier cycle de leadership de l'ASEAN, marqué par le nation building et le charisme audacieux mais autoritaire de ses dirigeants. L'apologie de recettes qui firent la réussite de leur modèle ne répond pas aux nouveaux défis de la construction régionale. Mais des dirigeants neufs ayant d'autres charismes ne sont pas encore audibles ou assez mûrs. Les valeurs asiatiques ont donc le côté récriminatoire et rabâcheur du rêve insomniaque. Au mieux, il y a aussi le côté testamentaire et « je vous l'avais bien dit », des rêves oraculaires. Ce discours, s'il plaît aux anciens, ne peut servir de référence au rêve sud-est asiatique des nouvelles générations.

Le mode ultime de rêve pour Macrobe est la prophétie ou prémonition. Le sujet est alors réveillé en plein sommeil, ou saisi par une transe : il vit une prescience de sa destinée individuelle et de sa responsabilité collective. Secouant la conscience morale au plus profond, mobilisant les vertus les plus nobles, le rêve prophétique ne s'adresse pas à un medium mais « élit » celui qui devra l'incarner. Ce rêve est explicite et précis, ne travestit pas la réalité mais presse le sujet d'agir d'urgence, sans faiblir. Le rêve oraculaire, extrapolant à partir des données du présent, relevait du futur antérieur ou de la prospective : « tel et tel événement aura eu lieu ». Le rêve prophétique dépasse le futur antérieur, révélant un futur qu'on appellera perpétuel ou éternel. Il inscrit le sujet dans une temporalité « anthologique » où son action marquera « pour toujours » et « à jamais » les consciences, se rattachant à d'autres grands rêves de l'histoire humaine. Son action marquera un « avant » et un « après » et fondera une nouvelle ère.

Jeanne d'Arc est un cas célèbre de prophétisme politique. Echappant aux canons de l'historiographie classique, il n'est toutefois pas isolé et se retrouve dans d'autres cultures. Pour Jean Jaurès le Rêve de Jeanne était authentique : « Ce n'est pas une révolte de paysanne qui montait en elle ; c'est toute une grande France qu'elle voulait délivrer, pour la mettre dans le monde au service de Dieu et de la justice. Son dessein lui paraît si grand qu'elle aura le courage de se réclamer d'une révélation supérieure à toute révélation. Elle dira aux docteurs qui la pressent de justifier par les livres saints ses miracles et sa mission : 'Il y a plus de choses dans le livre de Dieu que dans tous vos livres.' » [9]

Le malaise rationaliste et la crise de l'Etat-nation

A partir de cette analyse sommaire du rôle des rêves, on interprétera les grands courants actuels de deux façon : le regard rationaliste verra s'amonceler les « rêves de vengeance » et leurs nuées annonçant le choc de civilisations. Un regard plus spiritualiste et interreligieux verra au contraire un retour du rêve prophétique sur la scène mondiale, dont la montée des unions régionales est un signe fort.

L'époque actuelle angoisse les tenants de l'humanisme rationaliste issu des Lumières, qui définit la dignité humaine surtout par la raison, la liberté, l'autonomie. Dans les temps modernes, l'Etat-nation est devenu son propre soleil, se détachant des galaxies surnaturelles et des empires qu'elles avaient fondés sur terre. De la désalliance entre la Cité de Dieu et les cités humaines, naquirent les Etats-nations profanes. Ils se sacralisent et se couronnent eux-mêmes tels des Napoléons. Chaque Etat est ainsi amené à « inventer sa tradition », chaque citoyen donner librement à sa vie le sens qu'il aura choisi. N'ayant de compte à rendre qu'à sa conscience, cet être humain aspire à vivre sur terre dans une société civile, où il n'y a pas d'autre autorité que celle procurée par le savoir, le pouvoir et l'avoir. Seul l'Etat-nation démocratique garantit que cette nature humaine s'épanouira et que l'être humain sera heureux.

Ce rationalisme voit dans le retour de la ferveur religieuse une agression contre l'Occident, qui s'est fait le champion de cette vision, la croyant universelle et désirable pour l'humanité entière. Tout ce qui est religieux est assimilé à des pulsions archaïques, une pensée magique, un asservissement de l'être humain. Le réveil des spiritualités ne serait qu'un phénomène identitaire, qui nourrira le ressentiment  et des rêves de vengeance : tous les peuples rebelles aux bienfaits de la rationalité occidentale ou qui l'ont mal assimilée, se réfugient dans des fantasmes religieux. N'arrivant pas à voir leur échec en face, ils font le procès du monde occidental, faute de savoir rivaliser avec lui. Incapables de trouver leur place en ce monde dans des Etats-nations civiques où ils soient maîtres chez eux, ils s'identifient à la chimère religieuse, tout en vitupérant à longueur de temps l'Occident dont ils veulent se venger. Dans ce sens, l'invocation de valeurs islamiques, l'appel à des valeurs asiatiques sont forcément de mauvais augure. Et la croisade chrétienne de certains milieux américains est alors perçue comme une réponse désastreuse.

Pour le courant spiritualiste au contraire, une parenthèse de désenchantement rationaliste se referme. L'Occident exagère à dessein la virulence de l'ennemi religieux, pour mieux cacher son malaise. En agitant le péril terroriste, en dénonçant avec obsession le fanatisme, il évite l'examen de conscience. Des signes lui montrent pourtant qu'il est allé au bout de son ivresse prométhéenne, et de son cadre politique : l'Etat-nation assurant à chacun le savoir, le pouvoir et l'avoir. On avait promis à l'individu le contentement suprême dans l'autonomie individuelle politique, économique et sociale, un triomphe absolu de la vie privée et de la religion du moi, où chacun devient un petit dieu. Chaque peuple d'Occident avait bâti son Etat-nation laïque, et l'avait sacralisé. Car c'était bien le paradoxe : on ricanait de l'archaïsme des civilisations traditionnelles tout en sacrifiant dans des mystiques de pacotille à la nouvelle idole - l'Etat nation, son hymne, son drapeau, son panthéon de héros, le sang versé pour lui.

Or l'Europe, qui s'était faite le champion de ce modèle, semble le quitter sans remords, évoluant vers une utopie inédite, où la citoyenneté n'est plus liée seulement à un Etat, mais à des valeurs qu'on dit universelles. Chaque Etat européen est blessé dans son ego : sur bien des points, il n'a pas fait le bonheur de ses sujets et doit apprendre au dehors. L'Etat cesse de jouer à Dieu le père, ses citoyens préfèrent un cocktail de valeurs métissées prises « ailleurs » plutôt que d'adhérer bêtement au seul moule national. Ils découvrent que leur nation n'est pas la civilisation en soi mais une individualisation d'une civilisation dont elle fait partie.

Dans une optique spiritualiste, l'Occident ne doit pas noircir le réveil des civilisations, en Asie, au Moyen-Orient, dans d'autres régions. Une grande partie de l'Asie l'a prouvé : elle a su se moderniser et rivalise à présent avec lui sans le singer, sans copier toutes ses valeurs. Elle crée à présent une réussite qui est un hybride de civilisation asiatique et d'autres apports, dont celui de l'Occident. Et si cet Occident découvre qu'il ne détient pas la panacée universelle, qu'il n'est pas la civilisation, mais une civilisation parmi d'autres, il devra lui aussi réfléchir à son identité, et à sa composante spirituelle.

Effervescences collectives, kairos et âge axial

L'heure est donc au discernement. Pour éviter le choc des civilisations, l'Occident doit cesser de brandir sans cesse son seul héritage rationaliste et laïque, lequel a cessé d'être prophétique et tourne au rabâchage tourné vers le passé. Il doit plutôt jouer la carte des rêves d'union régionale et laisser les autres continents jouer le leur. Si l'humanité doit aller un jour vers une seule civilisation, le préalable est une entente des grands ensembles culturels. Lesquels doivent d'abord regrouper leurs troupes autour de leurs valeurs, au sein des unions régionales.

A l'aube du troisième millénaire, ces régions peuvent devenir les grands lieux des « effervescences collectives ».  Emile Durkheim appelait effervescences collectives des forces puissantes, dépassant les foules et les possédant. Ces forces, disait-il, « éprouvent le besoin de se répandre pour se répandre, par jeu, sans but, sous forme, ici, de violences stupidement destructrices, là, de folies héroïques ». Curieuses forces brusquement personnalisées qui « éprouvent des besoins » : par rationalisme, Durkheim aurait pu s'autocensurer et passer sous silence des faits qui semblent aberrants tant ils dérèglent la belle mécanique sociale. Or il admet que ces faits existent, même si c'est pour leur prêter des intentions de stupidité et de folie.

La chute du mur de Berlin et l'unification rapide du continent européen, le démantèlement de l'apartheid en Afrique du Sud sont des moments de « folie héroïque », alors que les massacres des Balkans et la tragédie du 11 septembre 2001 sont des moments de « violence stupidement destructrices ». Quelle signification peuvent avoir ces faits que les experts n'avaient pas prévus et qui changent le cours de l'histoire ?

Parmi les grands moments d'effervescence collective, Durkheim décelait le mouvement scolastique au Moyen Age, la Réforme et la Renaissance, plus tard les temps révolutionnaires. « A ces moments, il est vrai, cette vie plus haute est vécue avec une telle intensité et d'une manière tellement exclusive qu'elle tient presque toute la place dans les consciences, qu'elle en chasse plus ou moins complètement les préoccupations égoïstes et vulgaires. L'idéal tend alors à ne faire qu'un avec le réel ; c'est pourquoi les hommes ont l'impression que les temps sont tout proches où il deviendra la réalité elle-même et où le Royaume de Dieu se réalisera sur cette terre. »[10]

Durkheim expliquait ces phénomènes par la sociologie. Or l'effervescence collective se passe en société sans être de la société : celle-ci est plus la caisse de résonance que la cause du phénomène. Dans l'effervescence, une révélation collective saisit simultanément de nombreux esprits, leur fait vivre une transe créatrice. Mais la société peut préférer la mauvaise effervescence à la bonne ou manquer l'occasion de se transformer, comme le notait d'ailleurs Durkheim. Il voyait dans les effervescences collectives des moments fabuleux dont les sociétés se souviennent longtemps, et qui resurgissent à d'autres époques, en d'autres lieux, sous d'autres formes.

Ici, Durkheim, qui était issu d'une lignée de rabbins, envisage l'intervention d'un Dieu et d'une Providence, mais se ravise aussitôt, comme effrayé : « Il faudrait donc admettre que Dieu, lui aussi, varie dans l'espace comme dans le temps, et à quoi pourrait tenir cette surprenante diversité ? Le devenir divin ne serait intelligible que si Dieu lui-même avait pour tâche de réaliser un idéal qui le dépasse, et le problème, alors, ne serait que déplacé. »

Sa réflexion sur l'effervescence collective amena Durkheim à une vision téléologique de l'histoire humaine, à savoir un processus régulièrement marqué par des effervescences collectives annonciatrices d'une fin universelle heureuse. Il anticipait les positions philosophiques de Karl Jaspers ou d'Arnold Toynbee, à savoir une lecture providentielle de l'histoire, où le mouvement des civilisations est l'axe central du développement historique, plus encore que les histoires nationales. Durkheim définissait précisément les civilisations par des effervescences collectives : « C'est dans les moments d'effervescence de ce genre que se sont, de tout temps, constitués les grands idéaux sur lesquels reposent les civilisations ». La civilisation est l'aire d'expansion géographique d'un grand idéal remontant à un moment fondateur d'effervescence collective à portée universelle, même s'il finit par se canaliser dans une aire géographique et culturelle précise. Alors que la civilisation est souvent décrite comme une forme très complexe d'organisation sociale avec un certain degré de développement technique et urbain, cet aspect extérieur intéresse moins Durkheim que le pourquoi. Tout comme Renan voyait dans la nation « une âme, un principe spirituel », de même Durkheim fait des « grands idéaux » la raison d'être profonde des civilisations. 

Le philosophe allemand Karl Jaspers introduisit pour sa part la notion d'âge axial. L'antiquité avait vu émerger des empires universels marqués par l'agriculture, le développement d'une bureaucratie d'Etat, de l'écriture et d'une culture urbaine plus ou moins cosmopolite. C'est dans ce contexte que les plus grands esprits vont apparaître : « Entre les années 800 et 200 et surtout vers 500 avant Jésus-Christ, les fondements spirituels de l'humanité furent posés simultanément et indépendamment en Chine, en Inde, en Perse, en Palestine et en Grèce. Et c'est sur ces fondations que l'humanité continue de se maintenir aujourd'hui. S'il y a un axe dans l'histoire, on doit en trouver des traces empiriques dans l'histoire profane, comme un faisceau de circonstances intéressant tous les êtres humains et pas seulement les Chrétiens. Il doit emporter l'adhésion des occidentaux, des asiatiques, de tous les hommes, sans le soutien d'une dénomination particulière, et donner ainsi à tous un cadre historique commun de référence. »

L'intuition de Jaspers offre une alternative au concept de choc des civilisations, où les aires culturelles universelles seraient vouées à la divergence conflictuelle. Au contraire Jaspers souligne la convergence des grandes spiritualités vers un avenir, à partir de feux allumés simultanément en divers lieux : en Chine, Confucius et Lao Tseu, en Inde les Upanishads et le Bouddha, en Iran Zoroastre, en Palestine, les grands prophètes d'Israël (Elie, Isaïe, Jérémie), en Grèce Homère puis les philosophes et les poètes. Pour Jaspers, l'âge axial s'articule autour de deux notions :

-          Kairos, le temps providentiel, distinct du chronos, le temps « historique » ou humain.

-          Les individus ou personnalités paradigmatiques.

Force est de constater que nous lui donnons quotidiennement raison. Dans le monde entier, la vie quotidienne des individus, des nations et des civilisations est rythmée par des calendriers qui remontent aux fondateurs des grands empires spirituels que l'on appelle parfois religions. Les histoires nationales tentèrent de s'affranchir et l'on sait que la France inventa le calendrier révolutionnaire ; à partir d'Octobre 1917, le communisme parut sur le point d'instaurer une nouvelle ère, mais sa durée fut très brève, et encore plus bref le cycle nazi du troisième Reich.

Tout nous montre qu'avec le vingt-et-unième siècle, et passé l'âge des fausses utopies universelles, nous entrons dans l'âge des grands rêves régionaux, prélude à l'avènement d'une civilisation mondiale, et c'est dans ce contexte que le rêve africain prend son sens.




29/01/2008
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